Alana Moraes

texto apresentado no 12 congresso brasileiro de saúde coletiva, ABRASCO. Julho 2018*

Em um texto publicado no começo desse ano, o filósofo espanhol Amador Fernandez Savater  nos lança uma pergunta que eu gostaria de retomar aqui. É possível ler a conjuntura política não simplesmente como uma disputa entre diferentes grupos pelo poder, mas como um choque entre diferentes percepções da vida social, entre diferentes sensibilidades da vida em comum? Eu faria apenas uma pequena alteração na pergunta porque penso que não se trata apenas de “percepções da vida social”, mas, radicalmente, diferentes modos de viver.

Como lembra um outro filósofo, o Agamben, “Nós vivemos depois da falência dos povos” e agora que ocidente também experimenta um modo particular de falir podemos, ao menos, nos deslocar para lugares dos escombros mais interessantes. Tentando caminhar com a pergunta do Amador, a hipótese que gostaríamos de abrir aqui é a de que levar à sério a crise em que vivemos é experimentar uma filosofia do fim do mundo. Essa hipótese nos exige arriscar um pensamento que possa convocar aqueles e aquelas contra os quais o capitalismo e o pensamento moderno vem erguendo cercas, fogueiras e tribunais desde o seu principio – aqueles e aquelas, portanto, que são os verdadeiros especialistas em fim de mundo (ampliando ainda mais a proposição do Viveiros de Castro): mulheres pobres, populações indígenas, o povo negro – aquelas e aqueles que tiverem seus mundos dilacerados materialmente mas também as suas cosmovisões variadas: xamãs, feiticeiras, curandeiras, rezadeiras, guerreiros, bruxas, tias, vizinhas – muitas versões do comum, de uma metafísica do sensível e de produções políticas assentadas em paradigmas do habitar uma vida, de insisti-la, e não governá-la.

Pensar com os especialistas do fim do mundo é também nos reconciliar com uma ecologia da prática. Não que acreditemos na separação entre pensamento e vida corpórea, entre fabulações e possibilidades de criação de infra-estruturas – como sempre quiseram nos convencer os modernos – mas é admitir, de uma vez por todas, que nossa guerra não é uma guerra de verdades (narrativas, discursos, mesmo de ideias), mas é uma guerra de corpos e afetos, o que passa entre eles, o que move e o que vincula – algo que Isabelle Stengers insiste quando fala que uma “ecologia das práticas” nos exige um senso de responsabilidade da qual a disputa de verdades nos permite escapar. Ela nos obriga a pensar a partir de situações específicas e agir como praticantes, não mais como mero “formuladores” cujos corpos não se implicam em nada.

O neoliberalismo, olhado a partir do ponto de vista das especialistas do fim de mundo, é apenas a última versão, bem atualizada, é verdade, da pulsão mais importante desse modo de produzir e governar (mas todos os usuários de máquinas sabem bem o quanto as atualizações são importantes!). A partir desses pontos de vista é possível compreender que o movimento majoritário e mais significativo ao longo do história desse sistema econômico não foi a “exploração da mão de obra assalariada”, mas foi a destruição de modos de vida e a expropriação das formas coletivas de cuidado e conhecimento. Os pontos de vista dos filósofos do fim do mundo, como no perspectivismo ameríndio, não equivalem a “visões” diferentes sobre determinado ponto – os sujeitos antecedendo a realidade – mas, ao contrário, são modos diversos de agenciamentos (humanos, não-humanos, outros) dessa realidade que constituem os sujeitos, muitos mundos incorporados e não apenas \”percepções\” desses mundos.

Segundo o filósofo xamã yanomami Davi Kopenawa o pensamento do branco atua como um espírito canibal, um espírito xawarari que se movimenta de forma epidêmica e descontrolada. Necropolítica, segundo Mbembe, não mais a biopolítica do delírio de fazer viver do Estado do bem estar social, mas uma declaração descarada e obscena do fazer morrer e, portanto, da produção continua de corpos matáveis e zonas de morte. O fazer-comum seria então a luta pela produção permanente de mundos não cercáveis, mas também o reconhecimento de que a prática de conhecer e de pensar são inseparáveis das múltiplas relações que tornam possível o mundo que estamos pensando, as vidas que estamos reconstruindo e celebrando. Cuidar e relacionar são práticas que nos parecem muito importantes aqui, mas quase sempre apagadas nos registros oficias da “luta de classes”. “Evitar a morte, a desordem e o sofrimento” e isso é o que nos une, fala Mauro Almeida.

Pra que os marxistas não fiquem muito bravos, eu venho pensando também como o próprio Marx foi marcado em seu pensamento pela força do comum diante do Estado – ele que também era um filósofo do fim de um mundo, ainda que seu otimismo com a noção de progresso tenha o afastado das epistemologias dos mundos despedaçados por algum tempo. Mas a intuição de Marx de que a luta de classes era também uma guerra entre mundos se expressa vivamente no modo pelo qual ele foi afetado com o problema do chamado roubo de lenhas, a luta de camponeses europeus empobrecidos pelo direito à ao uso comum da floresta, ao uso das lenhas que se tornaria crime, um arcabouço legal era então erguido para transformar em delito o que antes era a vida em comum. Marx toma parte da situação e com a inteligência própria daqueles que se deixam arrastar pela paixão das lutas, fabrica sua artimanha argumentativa: o movimento do capital se faz moribundo, se apropriando do que é comum. A propriedade estabiliza, ergue cercas contra os usos incertos, destrói a criação coletiva da auto-organização e o faz em nome do Estado. Transforma a natureza, os corpos e o conhecimento em \”recursos\”, o uso livre em \”crime\”.

Mas a revolta da comuna de Paris, o levante que levava o comum no nome, também transformou significativamente o pensamento de Marx – essa é uma história praticamente apagada pela ortodoxia marxista posterior (mas agora retomada por Jean Tible em seu Marx Selvagem, um Marx de retomada). Ao se deparar com o levante de Paris, Marx se deu conta que o conflito capital versus trabalho não se daria necessariamente nas fábricas, mas a revolta – protagonizada pelas mulheres e suas cozinhas coletivas, creches e barricadas que estavam defrontando-se com a degradação permanente de seus modos de vida – era tecida por paixões de outro tipo: o desejo de retomar a política para a vida, de organizar a própria vida e de resistir à expropriação da felicidade. “Não basta aos trabalhadores substituírem a gestão do Estado, é preciso destruí-lo”. Marx contra o Estado, vejam!

Marx-xamã nos brinda agora com um mundo outro, costurado por vários outros mundos e cantos de guerra. Seria possível pensar em um marxismo crítico da modernidade e seus aparelhos conceituais? Um Marx-do-comum, por tanto, que como a comuna de paris ou os sovietes, aldeias ou quilombos, pode pensar em uma prática de democracia na vida, pela diferença e o exercício coletivo da felicidade? Marx mesmo desconfia do pensamento ocidental, quando por diversas vezes, trata o capitalismo como um \”mundo enfeitiçado\”, abstrações e fetiches capitalistas atuando como feitiços do pensamento.

Não vou, eu própria, cometer a indecência de defender o Fim do Estado justo agora quando precisamos lutar com todas as forças contra todos os desmontes e conquistas. Mas uma boa filosofia de fim do mundo pode reconhecer confortavelmente hoje que o capitalismo não nos expropria apenas materialmente, mas também imaginativamente quando nos convence que todas essas experiências outras de organização da vida fazem parte de um passado e não mais de uma possibilidade latente. Quando nos convence que o SUS é apenas uma política de Estado e não uma prática coletiva de pensar os corpos e suas relações, o território e a proximidade da vida; Quando nos convence que a indústria farmacêutica é uma conquista civilizatória e não uma apropriação privada e rentista de modos coletivos de conhecer, de pesquisar e transmitir conhecimento sobre a vida;

Não se trata, portanto, de defendermos um comum contra o público, mas ampliar e democratizar o público vai depender de políticas que reconheçam o comum como a única saída possível para uma vitalidade democrática. Na última vez que frequentei uma ala psiquiátrica de um hospital público em São Paulo para acompanhar minha avó, naquele momento apresentando um quadro já avançado de Alzheimer, me dei conta que dentro daquele ambiente hospitalar havia uma ecologia muito heterogênea de conexões entre humanos, máquinas, entre gritos e conversas quase mudas, pessoas que dormiam, trocas de informação sobre os modos diversos de manifestação da doença, receitas caseiras que poderiam amenizar sintomas. Piadas sobre memória e esquecimentos. Havia muita gente, mais de 50 macas se avizinhando e nenhum médico presente, apenas uma enfermeira. Naquele momento me dei conta que eram as mulheres acompanhantes dos doentes que gestavam o cotidiano da ala: elas que ajudavam seus parentes e os parentes de outras a levantarem das macas, a caminharem um pouco pelo corredor, elas que supervisionavam os horários dos medicamentos e construíam uma comunidade de afetadas por aquela situação, se revezavam.

Outro bom exemplo da coexistência entre o público e o comum vem dos dias de visita nos presídios brasileiros. São as mulheres, companheiras e mães daqueles que estão nas penitenciarias que, semanalmente, garantem alguma dignidade para os encarcerados, uma vida possível de ser vivida, tratam doenças com receitas caseiras, oferecem alimentos que curam, denunciam os mal tratos, torturas e violência de todo tipo.

Podemos pensar também nas ocupações urbanas dos sem-teto nas periferias, atraindo pessoas que desejam acessar o direito à moradia, mas que acabam experimentando uma nova vida coletiva, a produção de uma outra temporalidade (experimentar o tempo livre outra vez!) onde se pode retomar o engajamento sobre si, contornar as paralisias e medos e tornar-se alguém que importa na produção de um comum. Uma vez ouvi uma mulher na ocupação explicando para uma outra que chegava o porquê de muita gente no entorno abandonar cachorros dentro de uma ocupação: “É porque eles sabem que aqui o cachorro vai viver!”. Vitapolítica contra a necropolítica se atualizando na prática constante de fazer alianças, inclusive inter-espécies.

Na verdade, podemos até nos perguntar se o “público” seria mesmo possível sem o comum. O que essas mulheres, filósofas de fim de mundos, nos oferecem enquanto paradigma, enquanto possibilidades epistemológicas de cura, é o que a antropóloga Annemarie Mol conseguiu bem captar em seu trabalho no qual ela opõe a lógica do cuidado contra a lógica da escolha.

A lógica da escolha é aquela que faz o médico apresentar um diagnóstico e falar: “agora você precisa escolher um tipo de medicação ou de tratamento”. Ela presume que a doença é algo estranho, uma zona sufocante na qual a gente só pode trabalhar no sentido de sua superação – e você estará, mais uma vez, irremediavelmente sozinha. Pensar pela lógica do cuidado, ao contrário, é pensar pela vulnerabilidade do corpo e criar uma zona de relação entre o cuidado e o cuidador, uma zona na qual podemos nos engajar juntos, com cumplicidade, onde podemos pensar pela especificidade da relação de cada doença com um determinado corpo. A lógica da escolha transforma a relação no par cliente-consumidor. A lógica do cuidado, desloca ambos os lados: pensar pela doença é deixar de se constituir como um “sujeito autônomo”, mas estar atento aos sinais do corpo, ao mundo, aos sonhos e intuições.

 O paradigma da cidadania ocidental moderna é entendida como a capacidade das pessoas controlarem seus corpos – deixarem o corpo fora da arena publica e escolherem, continuamente, os melhores representantes. A concepção moderna (e mais hegemônica) de “política pública” também tem a ver com a crença nessa relação cidadão-cliente; indivíduo-beneficiário. Mas o corpo doente é incontrolável, ele é errático, ele necessita de cuidado permanente, ele necessita ser pensado permanentemente. Não se trata de uma servidão em relação à doença ou ao cuidador, mas sim de buscar uma heteronomia que potencialize outros vínculos e relações.

Por isso Annemarie Mol defende o paradigma do pacientismo, esse fabricado na lógica do cuidado, como fundador de uma outra hipótese democrática; é preciso se afinar com as escutas permanente do corpo; produzir aliança entre tecnologia e cuidado, compreender que esse sujeito autônomo cidadão masculino não existe por si só, ele é fruto de relações de cuidado, de uma rede de interdependência. O paradigma pacientista exige tempo livre e talvez seja essa a luta dos nossos tempos: a luta pelo próprio tempo. E não é desprezível o fato de que “ficar doente” tem sido uma prática constante de resistência ao capitalismo: além de romper com tempo do trabalho, a doença pode abrir um campo de relações outra vez – é a reconexão com um corpo, ainda que seja no terreno limite da vulnerabilidade. A luta de classes hoje poderia ser bem descrita pela luta daqueles que tempo contra aqueles que não tem; aqueles que podem pagar por curas e tratamentos contra aqueles e aquelas que insistem em criar relações de cuidado, transmitindo saberes ancestrais, mas também lutando para que o posto de saúde não desabe.

Por fim, pensar uma radicalização democrática passa por sabermos criar tecnologias de pertencimento. Para os indígenas a guerra e festa são duas dimensões básicas da vida porque justamente são aquelas onde é possível estabelecer alianças. \”Não façam bebês, façam parentes!\” é o slogan feminista de Donna Haraway que aposta na prática de alianças, o parentesco como um idioma vivo de conexão.

Não é à toa que tanto os evangélicos como os membros do PCC se chamem de “irmãos”, que as mulheres mais velhas nas periferias são chamadas de “tias”. Se o neoliberalismo age fundamentalmente esgarçando relações, rompendo relações, a prática do comum (e também o que é público democratizado) devem ser dimensões fundamentais de produção de tecnologia de pertencimento. Na cracolândia, muitas pesquisas vem apontando que 1/3 das pessoas que permanecem no fluxo não é usuário, mas gente à procura de conexões – egressos do sistema penal, pessoas com problemas de violências domésticas e de outro tipo. As filósofas do fim do mundo vem nos mostrando justamente que nossa política, à curto prazo, precisa ser aquela que possa reconstituir os refúgios.

 Se fizéssemos um exercício de continuar simplificando os antagonismos dos nossos tempo, poderiamos dizer também que o Estado neoliberal é aquele que age rompendo e destruindo relações, enquanto o comum é a pratica permanente de conectar, de relacionar. Pra terminar, com mais uma filósofa do fim do mundo, eu gostaria de ecoar a frase da Bruna Silva, Mãe do Marcos Vinicius, o menino que foi assassinado na Maré quando ia para escola. Carregando para todos os lugares o uniforme manchado de sangue, Bruna tem repetido: “O Estado está doente” “O Estado levou meu filho”. Em uma conversa que tivemos, Bruna contava das profundas conexões que conseguiu estabelecer a partir desse sofrimento incontornável. “Encontrei a mãe de um policial que foi morto em uma operação. Nos abraçamos, choramos. Eu falei pra ela: o mesmo Estado que matou meu filho, matou o seu também”. Do mesmo modo Bruna fala do encontro que teve com a mãe de Marielle: \”Sentimos que a filha dela agora está cuidando do meu filho lá no céu, e eu estou aqui agora cuidando dela\”.

As mães que perdem seus filhos vitimas da violência policial tem fabricado um dos idiomas de conexão mais potentes dos nossos dias: “nossos mortos tem voz” elas repetem, narrando e atualizando permanentemente a memória dos seus filhos: o que faziam, que musica ouviam, o que gostavam de comer. Elas atuam justamente contra o apagamento do Estado, mostrando que os meninos na verdade são filhos, irmãos, são maridos, faziam parte de uma trama de relacionalidade que também é morta quando eles são mortos – elas são insistente conectoras, de imagens, de memórias, quase todas adoecem e evocam o mundo dos vivos e dos mortos para expressar sua luta por justiça. “Eu vou falar da minha luta, vou falar do meu filho, mas eu não vou chorar. Porque quando eu choro ninguém presta atenção no que eu falo”, insiste Bruna.

Nossa nova hipótese democrática vai precisar ser fabricada a partir dessas experiências que dilatam o que conhecemos como \”política\”, nos chamam para um mundo povoado de elementos não visíveis. Produzir resistências assim como um novo paradigma de direitos é, portanto, assumir que nossa guerra é também uma guerra de mundos, fazendo da nossa própria existência um campo de batalha. Silvia Cusicanqui, filósofa aimara cita o lênin quando ele diz que a gente precisa sonhar, mas com a condição de praticar nossos sonhos permanentemente, de não abandonar a realidade – nosso projeto de democracia radical deve conter Response-Ability, essa habilidade contínua de responder à situações e não á uma lógica abstrata e universal de emancipação.

Enfim, Nos reapropriar de nossa inteligência coletiva porque o pensamento branco, alerta Kopenawa, se esfumaçou e se fechou às outras coisas.

* esse texto é fruto de trocas e reflexões compartilhadas nesses últimos tempos com Herique Parra, Adriana Viana, Ricardo Teixeira, Jean Tible, Bárbara Lopes, Fábio Zuker, Gabriela Acerbi, Débora Del Guerra, Pedro Ekman, Paula Ordonhes, Julia Ruiz e muitas outras.

Foto de capa: apresentação de rua do Ilú Oba de Mim

Para mais informaçãoes acesse o site do Ilú Oba de Mim 

Brasil e a democracia securitária: nota contra a sentença dos 23 da Copa de 2014

Sob o olhar de um juiz, duro como um jejum,

Caiu, por acaso, um pavão laranja-azul:

Na mesma hora virou cor de carvão

A espaventosa cauda do pavão.

(…)

Nem os meus versos escapam à censura:

São interditos, sob pena de tortura.

(…)

Somente, acocorados com rancor sob os livros,

Ali jazem, deprimidos, os juízes.

Vladimir Maiakóvski, 1915

O Brasil vive tempos sombrios. Enquanto o cenário eleitoral se divide entre uma direita proto-fascista que inventa notícias e ameaça pesquisadoras nas universidades e uma esquerda majoritária que se ocupa em salvar sua burocracia partidária, a vida cotidiana sucumbe ao mais duro e mortal autoritarismo. Intervenção militar no Rio de Janeiro; recorde de pessoas encarceradas (terceira maior população carcerária do planeta) e assassinadas violentamente (cerca de 60 mil homicídios por ano); massacres nas periferias e penitenciárias. A lista é aterradora e temperada com protagonismo de militares na vida política do país.

A execução há quase 130 dias, brutal e cirúrgica, de Marielle Franco, vereadora do PSOL pelo Rio de Janeiro é a síntese do estado em que se encontra o país. O Brasil já não é mais uma democracia, embora não seja ainda uma ditadura. Vivemos em uma democracia securitária que tem no poder judiciário e no sistema de justiça criminal seu baraço forte e assassino.

No dia 17 de julho de 2018, o juiz Flávio Itabaiana de Oliveira Nicolau, da 27º Vara Criminal do Rio de Janeiro, emitiu a sentença condenatória de 23 pessoas detidas em manifestações contra a realização da Copa do Mundo da FIFA em 2014. Num inquérito policial tão absurdo que chegou a indiciar como suspeito o anarquista Mikhail Bakunin, morto há mais de um século. O processo, que se arrastava há 3 anos, é cheio de falhas e ilações, mas mesmo assim chegou a uma sentença de 7 anos por associação criminosa (art. 288 do Código Penal) e corrupção de menores (art. 69 do Código Penal e 244B do ECA). Mas o que de fato se ataca é a liberdade de manifestação dos acusados. Essa sentença expõe como o terror é o artifício ordinário dos agentes da lei, do policial ao juiz, passando por seus servis carcereiros e respectivos mandatários políticos e empresários.

Conhecido como “processo dos 23 da Copa”, o caso tem particularidades assustadoras e cela a repressão política que se abateu após as jornadas de junho de 2013. Essas 23 pessoas foram selecionadas por um inquérito policial e midiático que visa calar e capturar as maiores manifestações da história recente do país que levaram centenas de milhares às ruas. Manifestações que a partir de uma reivindicação específica relativa aos transportes coletivos e a vida nas cidades deflagrou uma série de lutas represadas por um governo que se dizia popular.

A partir das jornadas de junho de 2013 os alvos das manifestações no Rio de Janeiro foram: a violência policial nas favelas e nas manifestações; as leis de exceção, como a Lei Geral da Copa nº 12.663/2012; as execuções no interior da Unidades de Polícia Pacificadora (UPPs), que teve como símbolo o caso Amarildo de Souza; as remoções arbitrárias e violentas, como na Vila Autódromo e na Aldeia Maracanã; a repressão às greves selvagens, como a dos professores, em outubro de 2013, e dos garis, em 2014; além e reagirem contra a campanha midiática, à direita e à esquerda, que identificava os “black blocs” como terroristas perigosos.

A sentença do juiz Flávio Itabaiana de Oliveira Nicolau visa atingir e calar toda forma de contestação que ouse desafiar os poderosos, suas máfias e suas milícias. Ela, de certa forma, reconhece a potência de junho de 2013, como algo que ainda está acontecendo nas lutas sociais e, assim, se soma às muitas reações contra esse acontecimento que, mesmo após 5 anos, segue incompreendido e temido por muitos.

As palavras do juiz expõem seu ressentimento em relação aos acusados. No texto, ele repete diversas vezes que os manifestantes possuem uma “personalidade distorcida”. Reconhece não possuir provas factuais, além de objetos apreendidos na casa de um dos acusados, mas refere-se a “crime[s] de mera conduta e de perigo abstrato”. Por fim, atribui a liderança das manifestações à uma das acusadas sem qualquer justificativa lógica e seguindo um enredo midiático.

Mas o que mais irrita o juiz Itabaiana é o anarquismo dos manifestantes. Em certo momento ele aponta o que chama de “grupos de ação direta” como responsáveis pelos “atos de vandalismo e de violência”. Somando a ação direta como o que chama de “personalidade distorcida”, o juiz atualiza a imagem do anarquista como sujeito perigoso, aos moldes da psiquiatria do século XIX. Assim, deixa claro que além dos traços intoleráveis de seletividade e racismo característicos do direito penal, sua sentença é a expressão de seu delírio covarde e de sua ucronia conservadora.

Essa sentença é um golpe violento às liberdades civis de um regime democrático. Por isso, ela precisa ser interrompida imediatamente! Do contrário, marcará, junto à execução de Marielle Franco, um ponto sem retorno no autoritarismo brasileiro.

Repudiamos a sentença para além dos argumento legais. Juiz nenhum vale mais que um professor, um estudante ou qualquer pessoa que ousa questionar os atos dos poderosos, suas máfias, milícias e juízes com suas togas manchadas de sangue.

Muitos dos alvos das manifestações de 2013 e 2104 encontram-se hoje presos por envolvimento em atos de subtração do erário público, o que prova a justeza de suas reivindicações ontem e hoje.

Por tudo isso exigimos a liberdade aos 23 sentenciados!

E contra o autoritarismo da democracia securitária no Brasil e seu judicoario autoritário, afirmamos:

Todo preso é um preso político!

sobreviver ao fim do mundo

por Leila Saraiva

publicado originalmente em: https://www.entranhas.org/titulo/

Tendo a achar que há laços, vidas, conexões que, quando olhamos lá de cima, não conseguimos ver. Diante da destruição contínua operada pelo capitalismo e por essa atual fase de avanço neoliberal, algo segue sendo reerguido. Lembremos que atrás dos números, há pessoas. Pessoas que reconstroem e reinventam suas vidas, diante de projetos de separação, exclusão e fronteiras. Talvez elas não nos salvem (não é essa a ideia). Mas preciso acreditar que elas nos inspirem, com tudo o que são: contradições, capturas e, sim, potências. É nessas sementes cotidianas que talvez possamos reafirmar: como o capitalismo sabe destruir pessoas! E, ao mesmo tempo, como ele não entende nada, nada, sobre o que as constrói.

Eu não sei a que horas Dona Antônia[1] acorda, todo dia, para chegar ao prédio da Universidade de Brasília onde trabalha. Sei, por conta dessas conversas que, vez por outra, tivemos nos intervalos das minhas aulas, que o caminho é longo e o expediente começa cedo. “Eu atravesso o mundo, entre a minha casa e a universidade”. São longas as horas que, no transporte coletivo cheio de todo dia, D. Antônia assiste o cenário mudando: das ruas quem sabe de terra de uma região do Entorno do DF para o concreto branco do Plano Piloto; mudam as cores, as pessoas, as perspectivas. D. Antônia, todo dia, atravessa o mundo para, enfim, sentar-se à mesa da recepção do prédio do Instituto de Ciências Sociais, onde trabalha como porteira. Ali, naquele lugar onde os acadêmicos conversam, fazem suas leituras e elaboram teorias – sobre os mundos que D. Antônia vive.Ela é uma senhora pequena, de sorriso fácil, que eu só conheço de uniforme. Gosta de fumar seu cigarrinho, na porta do prédio, enquanto conversa com seus colegas ou com um ou outro dos frequentadores/as do Instituto que porventura a veem por ali. Enquanto passam as horas, está acompanhada de sua bíblia, sempre à postos, na mesa em que trabalha. Me pergunto se ela já me disse há quanto tempo é funcionária terceirizada na universidade. Não consigo lembrar. Nossas últimas conversas foram, justamente, sobre a ameaça desses tempos acabarem: D. Antônia, como outra centena de funcionários/as terceirizados/as, anda com a espada da demissão na cabeça.

Houve um dia em que espada deixou de ser fantasma e virou documento. D. Antônia recebeu, naquele mesmo prédio, o anúncio de sua demissão. O sorriso se desfez e o coração balançou. Ela se sentiu mal, naquele mesmo prédio. Diante do desespero para leva-la ao hospital, seu chefe reclamou: o carro da empresa não poderia ser usado para esses fins. Foi no carro de um professor, dirigido pelos colegas, que D. Antônia foi levada. Felizmente, não foi nada mais grave. Felizmente, a decisão da demissão foi revertida. Ninguém sabe até quando. O documento voltou a virar fantasma.

***

A ideia, as práticas, a urgência da austeridade[2]: ao menos desde 2016, esse discurso voltou a figurar, com toda força, nas mensagens espalhadas pelos de cima. Manchetes de jornais, comentaristas econômicos: não há o que fazer, a não ser aceita-la. “É mais ou menos como quando estamos com problemas de orçamento em casa: não há outra saída a não ser cortar gastos e esperar a crise passar”. Não é isso, afinal, que ouvimos todos os dias, num mantra encadeado? Se não tomarmos esse caminho duro, dizem, o que há de pior estar por vir – no melhor estilo do que Isabelle Stengers, uma mulher com quem gosto de pensar, chama de “alternativas infernais”. É isso, exatamente a mesma coisa, que D. Antônia escuta da reitora, dos decanos, dos diretores da universidade, quando eventualmente questiona sua demissão: é preciso cortar gastos [infelizmente, o gasto é você].

Muita gente tem trabalhado exaustivamente para mostrar que não, esse não éo único caminho possível para resolver a crise econômica. Que não há uma única saída. Que a adoção de tais medidas é política e, portanto, uma escolha entre outras. Não tenho a pretensão de discutir nesse texto esses aspectos do que vivemos: para tal, recomendo a leitura do que tem produzido, por exemplo, a economista Laura Carvalho. O que queria é que pensássemos aqui o fundamento da austeridade – o neoliberalismo – não enquanto sistema econômico, mas como produtor de subjetividades. Como se sente D. Antônia, ao se ver dispensável? Como se sentem aqueles/as que, diariamente, seguem adentrando aquele mesmo prédio no qual D. Antônia vive suas angústias, mas caminham como se tudo estivesse no seu devido lugar? Mais: o que sustenta, diante de tudo, o sorriso no rosto de D. Antônia? Estará nele o segredo de nossa resistência? Se é também verdade que não me arrisco a responder essas perguntas, são elas que aqui me guiam.

Entre as perguntas acima, talvez a que mais me intrigue – no sentido mais incompreensível –  seja a segunda. [É doido pensar como ela se liga necessariamente à primeira: como D. Antônia se sente?] Que força é essa, a que nos permite seguir nossas vidas diante de tragédias diárias? Como foi que nos habituamos a andar, impassíveis, diante de mundos que se despedaçam?

Claro está que esse não é um hábito novo, inclusive entre esse campo amplo que chamamos de esquerda. Se focarmos especificamente na experiência brasileira, podemos afirmar, sem dificuldades, que o convívio com situações extremas de violência é mais que um evento, é uma força constituinte disso que chamamos de país. Nos acostumamos a seguir nossas vidas, apesar daquelas diariamente ceifadas da juventude negra; dos mundos indígenas massacrados; das mulheres trans que não podem fazer planos depois dos 35 anos; de mortes a pedradas de pessoas em situação de rua. Nos acostumamos, enfim, a separar aqueles cuja vida é sagrada, daqueles cuja morte é cotidiana.

Tomemos como pressuposto, então, que essa separação é constituinte desse mundo que vivemos – um mundo que podemos chamar de colonial, moderno, capitalista, entre outras tantas possibilidades[não vou exatamente me arriscar aqui a entrar nessas discussões de conceito/origem]. Há quem diga, nessa mesma linha, que a própria ideia de Estado é baseada nessa exata operação: a de separar aqueles que o integram e aqueles contra quem temos que nos proteger. Aqui me refiro à Michael Herznfield [3] que, ao refletir sobre as práticas simbólicas do cotidiano da burocracia na Grécia, afirma que elas se fazem e se atualizam na criação de categorias de exclusão, fixando fronteiras entre quem pertence e quem não pertence ao Estado e, assim, atribuindo humanidade a uns em contraposição a outros. A não atribuição de humanidade resulta na impossibilidade de se afetar. A essa operação, de sermos capazes de nos indignarmos por uns enquanto ignoramos a outros, ele chama de produção social da indiferença. Se isso é parte da nossa forma [localizada] de fazer mundo, estaremos diante de algo muito distinto, nesse momento de acirramento do neoliberalismo? Não estaríamos, nesse momento, sendo capazes de indiferenças cada vez maiores, mais abrangentes?

É difícil pensar nisso sem que outras mil portas se abram, e de novo me parece fundamental afirmar que a crise é mais profunda que a de um momento específico desse projeto de mundo, mas própria dele mesmo. Aqui, gosto de pensar no neoliberalismo como um extremo, para que lembremos que um extremo não é uma ruptura, mas um ponto máximo dentro de uma mesma lógica: estamos, justamente, diante de um momento em que conciliações não fazem sentido e que as máscaras de que esse projeto poderia abarcar e incluir a todos/as caem, sem a menor vergonha. É mais ou menos isso que diz Naomi Klein, no seu último livro “Não basta dizer não:resistir às políticas de choque e conquistar o mundo do qual precisamos”, quando discute um reality show promovido por Donald Trump ainda em 2007, no qual dois grupos de trabalhadores disputam para ver quem será contratado para trabalhar com o atual presidente dos Estados Unidos. A divisão e a perversidade é tão explícita, ela diz, que fica claro que já não há promessa de que o capitalismo possa promover algo bom para todo mundo, como já foi a tônica do sistema algum dia. Trata-se de uma mudança de discurso: sem a promessa [falsa] que caberíamos todos/as, a ideia é que necessariamente há alguns poucos vencedores diante de uma multidão de perdedores. A melhor coisa a se fazer é “se certificar de estar no time vencedor”. Ou, como diz Achile Mbembe, também sobre esse momento que vivemos: “a única coisa que importa é ganhar, por qualquer meio necessário”.

“Nós já sabíamos que esse mundo não ia dar em nada”, podemos bradar, não sem razão. “Socialismo ou barbárie!”, e de novo estaremos certos/as. Mas não podemos deixar de assumir que o fim da necessidade dessa promessa leva tudo a outro nível – e que, para além do nosso desejo de uma crise transformadora, essa situação corta ainda mais fundo na carne daqueles com quem, justamente, queremos construir esse outro mundo, como D. Antônia. A vontade revolucionária não pode nos levar a um outro tipo de indiferença – há outra coisa aqui que precisamos buscar.

Se podemos chamar esse momento de fim da era do humanismo, como também afirma Mbembe – e esse fim evoca tanto potência como ruína – temos que assumir que não estamos indo tão bem nesse momento, agora. A balança, ao menos ainda, não está pendendo para o nosso lado. Gosto quando o autor diz: “O capitalismo neoliberal deixou em sua esteira uma multidão de sujeitos destruídos, muitos dos quais estão profundamente convencidos de que seu futuro imediato será uma exposição contínua à violência e à ameaça existencial.” Talvez essa frase nos dê algum lampejo sobre como se sente D. Antônia diante da carta de sua demissão? Mais: se esse regime constrói a indiferença entre aqueles que se julgam vencedores, sua contrapartida é a resignação – perversa- entre aqueles que parecem não merecer o pódio. A destruição causa uma sensação constante de que não há o que fazer – indiferença e resignação como afecções complementares. Há mudança a partir da resignação?

Não.

Há mais do que isso.

– Mas, D. Antônia, o que você tá fazendo aqui?

– Ah, eu passei um pouco mal, mas agora já tô bem. Não posso deixar de estar nesse momento, né? As coisas andam complicadas.

– Eu sei que andam. Mas é que você precisa cuidar da sua saúde.

– Cuidar da minha saúde é também estar aqui. Não aguentava mais ficar em casa. Eu gosto mesmo é de estar aqui.

***

Quais são as primeiras coisas que sentimos quando nos deparamos com esse diálogo? Talvez uma indignação (justa) de saber que uma senhora, submetida à violência da austeridade, se levanta ao dia seguinte para seguir ao trabalho, para aquele mesminho lugar que a violenta. Talvez, quem sabe, um assombro, sobre isso que gostamos de chamar de resiliência, na busca implacável pela sobrevivência? Estarão, os sentidos e as possibilidades, dessa atitude de D. Antônia restritas às nossas hipóteses? Cabe o sorriso de D. Antônia em nossas explicações?

Não gosto de teorias que atribuem à esse sorriso qualquer explicação que tire de D. Antônia sua capacidade de se reconstruir: alienação, clientelismo, venda desesperada de sua força de trabalho, qualquer dessas ideias de sempre. Gosto mais de achar que há coisas aí que eu não tô sabendo reconhecer, que ultrapassam minhas leituras, debates, práticas sistemáticas. Reconhecer isso não nega a perversidade do que critico e denuncio, contra o qual sigo construindo minha vida. Reconhece, apenas, a possibilidade de existência, para além do que dizem ser inevitável. O que há, afinal de contas, no sorriso de D. Antônia?

Tendo a achar que há laços, vidas, conexões que, quando olhamos lá de cima, não conseguimos ver. Diante da destruição contínua operada pelo capitalismo e por essa atual fase de avanço neoliberal, algo segue sendo reerguido. Lembremos que atrás dos números, há pessoas. Pessoas que reconstroem e reinventam suas vidas, diante de projetos de separação, exclusão e fronteiras. Talvez elas não nos salvem (não é essa a ideia). Mas preciso acreditar que elas nos inspirem, com tudo o que são: contradições, capturas e, sim, potências. É nessas sementes cotidianas que talvez possamos reafirmar: como o capitalismo sabe destruir pessoas! E, ao mesmo tempo, como ele não entende nada, nada, sobre o que as constrói.

Não tenho pretensões de otimismo, mas de transformação – inclusive daquilo que sempre foi na esquerda considerado não como o antídoto, mas como o veneno. O que nos acostumamos a ver com maus olhos é, justamente, o que talvez nos leve a lembrar do que nos faz lutar. Não consigo, mesmo, deixar de me preocupar com o niilismo que vejo nos arrebatar todo dia: uma outra versão do argumento inimigo, que nos diz que não há o que fazer. The dream is over. Seria mesmo essa a nossa saída [um meteoro?]? Se é verdade que os tempos andam críticos, como não vê-los apenas como uma declaração de nossa derrota? A crítica, uma “iluminação crítica” de tudo isso que está aí nos leva a um outro lugar, não menos perverso: deixamos de sentir, de tanto que já sabemos como as coisas funcionam. A questão que me mobiliza talvez seja: como não morrer um pouco cada vez que um dos nossos se vai e não deixar que essas mortes, de tão cotidianas, nos sejam apenas naturalizadas? Como, em outras palavras, não conjugar a indiferença e a resignação?

Acredito que é preciso criar refúgios – como diz Donna Haraway. Os refúgios que nos façam sobreviver à esses tempos estranhos que destroem tudo, que tentam nos convencer que saída é individual, autossuficiente. É preciso que nos tornemos dependentes do máximo de pessoas possíveis, como aprendi no movimento autônomo do DF – mais conectados do que nunca. Abdicar desses laços é construir o oposto: é apoiar as desconexões sobre as quais o capitalismo e o neoliberalismo se criam. Aqui, referenciando mais um laço daqueles que me constituem, me lembro de Ju Llama e Cled Pereira, na indagação que precede esse texto em muito: “Como manter as pessoas vivas?”. Talvez só agora tenha entendido o desenho que acompanha a campanha: uma cigarra, com asas tremendo. Aquelas mesmas cigarras que, apesar de atormentar os ouvidos dos brasilienses sedentos por silêncio, passam 1, 2, 17 anos embaixo da terra – até que emergem, de seus refúgios, com um canto coletivo que joga na cara de todos nós que há coisas que se criam no subterrâneo. Curiosamente semelhante ao que dizem os zapatistas, quando se viram diante de um mundo surpreso com sua resistência, no auge do neoliberalismo mexicano: “As grandes transformações não começam “por cima”, nem com feitos monumentais e épicos, senão através de persistentes movimentos, algumas vezes, pequenos em sua forma, que aparecem como irrelevantes para os analistas que olham de cima. A história se transforma, a partir da construção consciente de organizações e forças sociais que se conhecem e reconhecem mutuamente, desde baixo e à esquerda, e constroem uma outra política.”

A única saída, para nós mesmas, é retomarmos, reconstruirmos, reinventarmos os laços que esse sistema tenta nos tirar. E temos que lembrar, sempre, que o erro do capitalismo é achar que a cigarra é formiga.

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Quando me dispus a escrever esse texto, minha tentativa era a de reavivar a esperança. Não suporto a melancolia desses tempos, a vejo entre as armas mais eficazes para que continuemos neles, caminhando como se não houvesse outros possíveis, outras potências, outras formas de fazer mundos além dessa que nos esmaga. “Defendamos la alegria, el inimigo la teme” – dizia uma frase que ouvi, ainda no começo dos anos 2000, em um cd produzido pelos Hijos, organização argentina de filhos de militantes sequestrados pela ditadura daquele país. A frase se repete em looping na minha cabeça, como uma espécie de antídoto às insígnias inimigas que nos condenam. No meio desse processo, perdi um amigo – não sei bem para que monstros internos. Talvez como uma saída clássica, um subterfúgio de militante que sou, não consigo desconectar essa perda da cara também monstruosa dos tempos de fim de mundo que vivemos. Não sei se consegui ser esperançosa. Mas espero ao menos ter conseguido ser urgente: precisamos descobrir como nos manter vivas. E não podemos mais esperar.

[1] Nome fictício

[2] Doutrina econômica que aposta no controle e corte dos gastos, inclusive em áreas sociais e de garantia de direitos, para superação da crise econômica.

[3] “The social production of indifference: Exploring the Symbolic Roots of Western Bureaucracy”, 1992.

Ilustrações de Juliana Del Lama | Texto revisado por Camila B.

Quando Quebra Queima

A revolta dos erês e a doçura da sabotagem

por: Gabriela Acerbi e André Fogliano

os gestos menores que confrontaram o Leviatã com a inocência tumultuada dos erês. A revolta dos erês, poderíamos dizer, sabotou, com alegria, mandinga e sagacidade rueira – como num jogo de capoeira, lúdico e mortal –, a ordem das coisas de um sistema de ensino e de segurança que mata preto e pobre todo dia

É sempre estranho traduzir em relato algo quase da ordem do insondável, do inexprimível. A performance quando quebra queima é um experimento desse tipo: faz com que ginguemos com o indizível. Criação do grupo coletivA ocupação, grupo formado em sua maioria por estudantes secundaristas que fizeram parte das ocupações das escolas públicas de São Paulo em 2015, vergando de joelhos a maquinaria de governo do tucanistão, como poucas vezes se viu, a peça é um desdobramento encenado dos meses de molecagem insubmissa que enxameara no correr daqueles dias.

quando quebra queima rodeia e fustiga, em tom de brincadeira festiva, dançante e movente, essa camada intempestiva que emerge das barricadas da revolta. quando quebra queima traz a experiência da revolta por outros meios. Revolta dançada, essa peça-ato é um convite para compormos com os sentires e os desejos destravados nas ocupações. Esse baile (funk) afetivo – sa-sabote, sabote o Estado – coreografa maliciosamente àquele momento em que se imaginou politicamente um ritmo e uma batida outros para a escola, para a cidade e para a própria vida. A peça–ocupação é um jeito de afirmar esse acúmulo de desejo que numa contra-dança maloqueira bandou o Estado no chão, deixando evidente que a política de governo imposta não quer outra coisa senão separar os corpos daquilo que eles podem, de sua força desejante.

O que mais impressiona na peça-ato é, justamente, a exuberância transbordantes dos corpos. Corpos-estranhos, como queria Mateusa, cabelos pluricoloridos em cachos encrespados, transbordando melanina pelos poros, ventando em zigue-zague por entre o público, encarando-os de frente com a coragem da verdade para berrar com jeito: pisa ligeiro, pisa ligeiro, quem não pode com a formiga não atiça o formigueiro. É preciso encarar o indomável, o insuportável, assim, tete à tete, papo reto, um sorriso abusado de canto, para ser contaminado afetivamente pela semiose fervilhante do levante.

A memória daqueles dias é contada em fragmentos de imagens, fotos, vídeos, palavras, música, traquejos corporais sinuosos, signos que manejam os gestos menores que confrontaram o Leviatã com a inocência tumultuada dos erês. A revolta dos erês, poderíamos dizer, sabotou, com alegria, mandinga e sagacidade rueira – como num jogo de capoeira, lúdico e mortal –, a ordem das coisas de um sistema de ensino e de segurança que mata preto e pobre todo dia. No mesmo espaço em que seus futuros são diariamente sequestrados, colonizados, exterminados, ali, justamente, os erês indomáveis mostraram que o sistema não aguenta a força desses novos corpos-estranhos, preto-feminino-queer, transando e bejiando na boca um mundo outro.

Chega, então, o momento inevitável de pular os muros. Atravessar os portões. Levar a sala de aula para o meio da rua. Cedinho, antes da roda do capital começar a girar. Coloca o pé aqui, salta! Dá-me a mão. Depois as barricadas com as cadeiras, as assembleias da madrugada e o motim desordenado da manhã. As festas, claro, sem zoeira não rola. Entra na roda e ginga. Batalha de passinhos. Exu nas escolas. E comida: macarrão, muito macarrão. Café passado ao tumulto. Açúcar, faxina e uma dose de rebeldia. Fora os macho escroto. La digna rabia é baile de baque solto e paixão. Só que agora os vermes estão vindo: Corre, corre! A PM chegou! Pra onde vamos agora? Cuidado: a primeira pessoa que a polícia vai pegar é uma pessoa preta. Dá medo. Assusta. Mas nosso ódio pelo mundo como tal e o amor pela vida é parecido e hoje a cidade vai ser nossa.

Depois de assistir à quando quebra queima, uma coisa fica evidente: naqueles dias ocupou-se o mundo com artimanha, beleza e doçura. O mundo foi ocupado com sensualidade melanodérmica. Essas ocupações fizeram entrever uma escola que compunha corpo, cuidado e luta. Coreografava-se uma nova ecologia do cuidado, do corpo, da luta. Gestava-se um território existencial diverso, uma cabaça da existência variada, que se parecia com os contornos de um terreiro aquilombado: corpo, cuidado e luta – comida, dança e festa. Escola: quilombo-afrofuturista.

Ao experimentar com quando quebra queima, borra-se as separações espaço-temporais entre o espetáculo e as ocupações. Deve-se experimentá-las em co-composição, continuidade, experiência em ato. Prolongamento. Aliança. É de alguma forma um mesmo terreiro existencial, com suas vibrações singulares a cada caso, a cada incorporação, a cada roda. O que mais pode ser a Escola além disso que foi, uma pedagogia da tristeza? É possível destituí-la com táticas de sabotagem dançante? É possível recriar, reinventar, refazenda e refazendo tudo? É possível coreografar outros passos, outras gingas, e forjar novos usos?

É Negri quem fala da luta contra a desfiguração da vida e do amor. Contra esses mecanismos de degradação e repressão. E como ele coloca, há um sentido de positividade na construção de projetos plurais: há comunidade, há liberdade. Há vontade de luta, doçura da sabotagem e todo um tempo do amor que é arrancado ao sistema. Esse tempo existe, reforça: um tempo arrancado do inimigo.

Nada sei de grandes projetos de reconstrução. Só sei que milhões e milhões de seres humanos como eu constroem a cada instante uma alternativa de desejo, sei que este enorme acúmulo de desejo atrapalha o funcionamento do sistema, e sei que este tempo outro que quero viver constrói um signo de contradição ao inimigo e uma esperança para mim.

 quando quebra queima diz algo desse tempo em que se sentiu liberto. Tempo em que se sabotou gingando as engrenagens estatais, militares, midiáticas. Tempo que se desdobrou numa recusa que era riqueza transbordando os muros. Esse tempo liberto [esse imediato] pode ser uma dança – uma dança que também é doce, como aqueles que honramos aos erês. Essa escola que vem aquilombada, com corpos-estranhos, e uma pedagogia da alegria, do cuidado e da luta. Alegria, essa energia incontrolável que ameaça a ordem brincando: a revolta dos erês.

Então dance. Dance e sabote o Estado.

Eu ocupo o mundo com o meu corpo.

quando quebra queima é sobre aqueles momentos em que o Estado e a pele branca deixaram de ser o centro de gravidade do mundo; esse é o grande acontecimento. E ainda que os delírios dessa modernidade sejam cruéis, essa revelação nos é dada com alegria. Ainda que os arrastões neoliberais nos endividem e tratem os corpos como dos escravos do passado. Há um devir-negro do mundo. E apesar de toda tormenta instaurada, há sobrevivência e força nessa dança-reviravolta. Toda energia aprisionada no corpo está subindo a terra. Circulando. Há ruído no ritual de insurreição e o lugar da dor é agora um lugar da criação.

Ultima nota: dia 24 de Junho de 2018 foi o último dia da temporada de Quando Quebra Queima no Teatro Oficina. Casa cheia. Corpos eufóricos. Corpos concentrados. Corpos emocionados. Em um mês de lutas e de fogo. E mais uma vez em Junho – que é muita coisa – o calor desses corpos alumiou a rua e a ocupou. Eles trouxeram o prazer da sabotagem. Como é gostoso sabotar o mundo enquanto se dança, sabotar o mundo dançando. Nós temos força pra revirá-lo outra vez.

Corpo aberto, corpo gira.

C o r p o R e v o l t a

QUANDO QUEBRA QUEIMA é uma peça construída por estudantes que viveram o processo de ocupações e manifestações do movimento secundarista em 2015 e 2016. Frutos da primavera secundarista, 14 corpos insurgentes deslocam para a cena a experiência dentro das escolas ocupadas, criando uma narrativa coletiva e comum a partir da perspectiva de quem viveu intensamente o cotidiano dentro do movimento.

Ocupando o tempo presente, a ColetivA provoca de maneira pulsante o universo que compõe esse movimento que transformou o corpo e vida de todos que participaram.

CRIAÇÃO

Abraão Santos / Alicia Esteves / Alvim Silva / Ariane Fachinetto / Beatriz Camelo / Gabriela Fernandes / Ícaro Pio / Leticia Karen / Lilith Cristina /Marcela Jesus / Matheus Maciel / Mel Oliveira / André Dias de Oliveira / Heitor de Andrade / Martha Kiss Perrone / Mayara Baptista

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