Tadeu de Paula Souza é professor do Departamento de Saúde Coletiva da UFRGS e coordenador adjunto da Comissão de Política, Planejamento e Gestão da ABRASCO. Autor do livro – Estado e Sujeito: a saúde entre a micro e macropolítica…de drogas
Foto: Peter Ilicciev
O XII Congresso da ABRASCO foi, certamente, um marco na história da saúde coletiva e expressou aspectos do que pretendo organizar nessa breve fala. O desafio que tomei como urgência para se problematizar alguns impasses do SUS foi o de pensar o comum a partir da perspectiva de lutas, em especial na perspectiva da negritude. Trata-se de um ensaio que embasou minha fala na mesa “Direito a saúde, direito a uma vida comum: novas formas de lutar em tempo de neoliberalismo” que reverberou com uma certa vibe do congresso. Mesa que tive o prazer de compartilhar com Henrique Parra, Henrique Sater e Alana Moraes.
Do mesmo modo que o comunismo não foi um regime político do comum o seu fim não encerrou as lutas do comum. As lutas altermundialistas do final do século XX e início do século XXI apontam para um ciclo de lutas que se conectam em torno da defesa do comum: a revolta de Seattle contra o Fórum Econômico Mundial no final da década de 1990, a luta contra a privatização da água em Cochabamba no início do século XX na Bolívia, o Fórum Social Mundial de Porto Alegre em 2001 e mais recentemente os movimentos do Occupy, Primavera Árabe e as jornadas de junho de 2013 no Brasil. São movimentos em escala global que tem recolocado o conceito de comum como princípio político, por ser potencialmente um conector de lutas contra o neoliberalismo. Potencialmente, pois todos esses movimentos têm nuances que não necessariamente rumam a uma política do comum. Eis nosso desafio!
Esse ciclo de lutas lança o comum como princípio político, mas também como critério que nos permite pensar as lutas e as políticas públicas a partir do comum. O esforço de pensar o público e, em especial o SUS a partir do comum, é uma estratégia política vital, pois como veremos nem sempre o público coincide com o comum. O ataque ao SUS, que com a EC 95 pretende ser fatal, vem dentro de um ciclo de ataques as nossas reservas de comum em escala global. Aquífero Guarani, terras indígenas e quilombolas, pré-sal, a biodiversidade das faunas e floras brasileiras, os direitos trabalhistas se tornaram alvo de uma política da rapinagem. Esse ciclo de ataque, que alguns autores enxergam como um novo ciclo mundial de acumulação primitiva em escala ostensiva, tem gerado a necessidade de revisitar o conceito de comum e lança-lo numa perspectiva revolucionária. Pensar o comum como um princípio político revolucionário porque recoloca a vida social fundada naquilo que não é passível de ser apropriável e desse modo refundar as relações sociais a partir do comum!
Como critério para se pensar o público o comum traça uma perspectiva para analisar uma radicalidade possível ainda a ser exercida no SUS. Existem muitos problemas e insuficiências macroestruturais do SUS, como o eterno tema do financiamento, que tende a ser colocado como um problema que escapa a governabilidade de qualquer ator político constituído. Tendo a acreditar que este problema decorre de outro, de uma tarefa ainda a ser feita na esfera do comum. Uma tarefa não só do SUS, mas do próprio campo da esquerda institucional. Uma tarefa que nesses 30 anos de SUS ainda não foi exercida numa radicalidade possível. Tal tarefa ainda não realizada que só será possível se adotarmos um perspectivismo do sul do mundo para pensar o comum, criando assim um contra-ponto com a perspectiva eurocêntrica do comum. Mas de que comum falamos?
O DEVIR DO CONCEITO
A história do conceito do comum não constitui uma linearidade, nem mesmo uma história interconectada. Os diferentes sentidos que emergem de diferentes impulsos históricos, com bifurcações e meandros que não constituem uma totalidade: assim percorrem Dardot e Laval na arqueologia do conceito de comum. A etimologia da palavra comum (co-munus) dá uma pista: munus designa atividade de reciprocidade, de dádiva mútua. Comum estaria relacionado a um agir pautado num compromisso com uma coletividade. Além de sua origem etimológica os autores apontam quatro impulsos do conceito de comum.
Um primeiro impulso moral e teológico provém do cristianismo: o “bem comum” ou utilidade comum (no singular) indica ao mesmo tempo uma finalidade última das instituições e um princípio moral do homem. As instituições e o homem estão destinados à procura do bem comum. Esse sentido de comum, embora não tenha hoje uma extensa penetração na vida social, não se dissolveu e segue sendo um lugar comum do comum, sua matriz moral-religiosa.
Um segundo impulso que surge no direito romano emerge de um campo de disputa em torno da demarcação de bens apropriáveis e não apropriáveis. Os “bens comuns” (no plural) como a água, o ar, a terra são tratados como campos de disputa mediada pelo direito que demarca uma distinção entre a res publica, a res nullis. Enquanto a res publica indica o que “pertence a todos” e resguardado pela administração estatal a res nullis refere-se ao universo daquilo que não pertence a ninguém porque ninguém se apossou. Nesse ínterim estaria a res comunnis que indicaria aquilo que não é passível de ser apropriado, portanto difícil de ser situado, pelo menos no direito romano, na esfera do jogo institucional. A imprecisão do direito da res comunnis, ou bens comuns, deixou desde o império Romano, a possibilidade aberta da res comunnis ser considerada res nullis, uma vez que no direito Romano a res comunnis não formar exatamente uma categoria jurídica. O comum como “coisa” (res) se recoloca hoje nas lutas pelos direitos dos bens comuns, incluindo aí a linguagem, o conhecimento, o ciberespaço e o espaço extra-atmosférico.
Aqui tem um problema central para o problema do comum colocado por Dardor e Laval, pois até hoje não existe uma jurisdição clara para aquilo que não é apropriável. Os bens comuns ocupam um lugar impreciso de quase não direito, uma vez que no ocidente e em especial na modernidade, o direito se ergueu em grande medida a partir da propriedade enquanto direito natural.
Um terceiro impulso, filosófico, associa o comum ao universal, seja para depreciá-lo ou para equivalê-lo ao universal. A história moderna da filosofia ocidental, de Descartes a Kant, o comum ora expressa o que é ordinário e trivial ora designa o transcendental que iguala todos os seres humanos, uma faculdade ou uma essência.
Um quarto impulso do comum vem de diferentes lutas e movimentos sociais da modernidade e funda o “comum” como princípio político ou como prefere Hardt e Negri, como carne da democracia. Um impulso que apresentaremos em quatro momentos de lutas contra a mega-máquina de captura do comum: os movimentos republicanos contra o absolutismo no século XVII, o movimento proletário do século XIX, os movimento contra culturais do século XX e os movimentos altermundialistas no início do século XXI. Esses quatro momentos de luta do comum estão relacionados a diferentes estágios de desenvolvimento do capitalismo que expressam quatro formas principais de apropriação do comum: a representação, a expropriação, a exploração e a normalização. Quatro impulsos do comum que emergem de estratégias de resistência à apropriação do comum pelo capital.
A MEGA MAQUINA DE CAPTURA DO COMUM
O primeiro problema, o da representação foi mais diretamente enfrentado pelo filósofo Espinosa, numa certa aliança entre o pensamento subversivo e as lutas republicanas do século XVII, as lutas da ‘multidão’. Positivando o conceito político de multidão o pensamento de Espinosa trava um confronto direto ao pensamento político e teológico dominante, em especial o Leviatã de Hobbes.
Embora Hobbes considere a multidão como uma realidade política é sempre sob o signo da barbárie. A multidão existe como aquilo que deve ser governado, pois somente o que é uno pode governar. A heterogeneidade, as singularidades, em suma a carne da multidão é sempre irracional e estaria fadada ao caos e a guerra. A multidão comparece na condição daquilo que deve ser governada e unificada a partir de um governo que a representa, o soberano, o Estado. A possibilidade de paz, da ordem e do progresso depende de um contrato social entre pessoas livres que por decidem transferir seu poder para uma instância superior que as representam. A representação estabelece e estabiliza a relação multidão/governo através da forma povo/soberano.
Em ‘Tratado Político’ Espinosa afirma que não é possível um indivíduo transferir seu poder a outrem, pois isso seria a própria morte. O poder individual será sempre exercido em alguma esfera da vida. O contrato social não se dá mediante uma decisão livre e espontânea de renúncia, mas a partir de mecanismos de coerção que tendem a homogeneizar a multidão. A representação como mecanismo política produz uma separação entre a potência da multidão e o Estado. Doravante o público se confunde a administração Estatal, situado numa esfera distante e separada do poder da multidão. Contrário a esse modelo Espinosa vai propor um governo que não separa povo e poder, poder e multidão. Sua obra inconclusa, Tratado Político, deixou em aberto justamente o ultimo capítulo em que traria uma forma de governo democrático. Após abordar as formas de governo monarca e aristocrático, Espinosa caminhava para apresentar uma forma de governo da multidão, quando ainda jovem morre após anos de perseguição. Seria a forma de governo democrático uma forma de encontro entre os conceitos de comum e multidão? Não seria justamente essa junção inacabada que Negri e Hardt, em “Multidão” e “Bem-estar Comum” vão buscar traçar já num contexto das lutas altermundialistas do século XXI? O comum como uma modalidade política da multidão, em que as diferentes singularidades possam ganhar expressão e institucionalidade política. Deixemos essa questão mais para adiante.
Os impasses da representação são retomados por Foucault quando este analisa a racionalidade liberal. Pois veremos como coube aos liberais completar a equação inacabada do sujeito moderno proposto por Hobbes. Com John Locke e Adam Smith surge não um sujeito do direito pautado no contrato social e na renúncia, mas o sujeito que se realiza na medida em que tem interesses, interesses egoístas em que o auto empreendimento se torna a verdadeira mola propulsora da vida social. O poder individual não foi transferido para o Estado, ele foi bloqueado pelos mecanismos políticos da representação para ser investido na esfera privada. O sujeito moderno se torna um sujeito bifaceado: um sujeito da renuncia na esfera pública e um sujeito egoísta e competitivo da esfera privada. O sujeito da renúncia da esfera pública, que passa a atuar de forma limitada a partir da representação política, encontra a possibilidade de realização e exercício de seu poder na esfera privado, no mercado. A moral do ‘bem comum’ como finalidade do homem se vê agora lançada a uma esfera bem específica da vida, a espiritual. O homem universal que a modernidade quer fundar a ferro, fogo e sangue é ao mesmo tempo o homem paranoico “lobo do próprio homem”, que necessita de uma mediação política transcendente e o homem essencialmente egoísta, que necessita da concorrência para se realizar na esfera social. Essa natureza humana que se imporá como universal, marca o momento inaugural da braquitude como estética, ética e política do capitalismo, derivando em um amplo e longo processo de expropriação e exploração do comum em escala global.
A braquitude que funda um homem universalmente paranoide e egoísta constitui elemento indispensáveis para se compreender o Estado Moderno como mega-máquina capitalista de captura de toda forma de comum. A subjetividade paranoide e egoísta institui uma violenta barreira para se pensar um sujeito da solidariedade e do compromisso coletivo. Se somos essencialmente lobos de si e universalmente egoístas, o comum não tem qualquer serventia ou viabilidade política e institucional.
COMUM E DESIGUALDADE
Não é para menos que para Marx o direito do comum que se quer fundar é um que seja formulado a partir de outro universal, um universal que não se fundamenta numa suposta natureza humana, mas um universal historicamente constituído, o universal da pobreza. Das lutas contra a expropriação e exploração emerge um novo campo para o comum. Aqui Marx se opõe a toda uma tradição do direito inglês como direito comum (ComumLaw) como um direito consuetudinário, ou seja, que surge dos costumes e dos hábitos coletivos. Marx faz questão de diferenciar os costumes dos privilegiados e os costumes dos pobres. É toda uma reflexão que gira em torno do direito dos pobres colherem os galhos caídos das árvores no chão, fonte de grandes debates e reflexões do jovem Marx. Os cercamentos dos ‘comunners’ deixaria ainda em aberto a possibilidade do hábito de recolher galhos caídos nas florestas um direito do comum?
Embora seja um costume secular, Marx vê na criminalização desse costume um Estado a serviço dos interesses dos grandes proprietários e um direito comum que se constitui sempre a partir dos costumes e hábitos dos privilegiados. Será, doravante, na constituição das lutas de classes que o comum se vê lançado para fora do direito consuetudinário dos privilegiados para se tornar um objetivo político dos explorados. Somente a partir das lutas contra a expropriação e a exploração que o comum pode se erguer contra um modo de vida que se funda na propriedade, na concorrência e no individualismo.
Trata-se de um impulso que, com todos os meandros impossíveis de serem abordados aqui, levou a luta de classes rumo aos diferentes destinos do comum no início do século XX. Principalmente ao trágico regime comunista em que o Estado se confunde com o próprio partido que se volta contra todo modo de exercício coletivo e descentralizado de poder. Por outro lado, essas lutas produziram um grande legado e uma importante reserva de comum em torno de novos direitos do comum que emergiram das lutas, em especial na Europa ocidental. As lutas sociais como fonte de criação de direitos do comum refunda um sentido de público que não se confunde e não se encerra no Estado. Se no seio da Europa foi assim que a luta de classes situou o comum como um princípio político que não se nasce do seio do Estado, mas das lutas e mobilizações dos marginalizados, em escala mundial ele precisa ganhar uma perspectiva que não se separa do problema geral do racismo.
O capitalismo movido pela racionalidade liberal controlou os movimentos da multidão a partir da repartição em dois eixos: um material e um imaterial – uma separação da multidão entre uma minoria que tem e uma minoria que não tem: uma separação desigual dos bens material, criando uma massa de desapropriados. Processo esse que sempre veio associado a uma segunda separação: entre quem é e quem não é, uma repartição desigual entre singularidades ditas normais e singularidades anormais. Agora é possível retomar as quatro formas de apropriação do comum e como elas se articulam. 1) a representação que separa o poder da multidão, como uma forma de organização política a partir do contrato social pautado na renuncia acabou por se tornar um modo de perpetuação de um mesmo tipo político: o homem branco hetero de classes privilegiadas. 2) A expropriação dos bens comuns a partir do processo que Marx chamou de acumulação primitiva que separa o trabalhador dos meios de produção comunais, em escala mundial instituiu o Negro como signo de anormalidade e destino da pobreza; 3) a exploração que se efetua com a alienação na medida em que separa os trabalhadores no interior da fábrica transformando a produção comum produzido em mais valida; 4) os processos de normalização analisadas por Canguilhem, Foucault que subdivide a multidão e separa o normal do anormal, tendo sempre um foco e um peso especifico para negros, mulheres e gays. As diferentes singularidades se encontram desse modo cindidas e barradas de caminhar em direção ao comum.
A longa marcha do movimento operário europeus no antes e pós-grandes guerra foi um processo de constituição de reservas de comum: direitos sociais e humanos, políticas públicas, ampliação da participação e inclusão de grupos excluídos na esfera política. Esses acúmulos produziram algumas aberturas que foram desembocar em novos movimentos na década de 1960. Momento em que é possível perceber uma diferença entre os rumos dos questionamentos entre intelectuais europeus e os movimentos de intelectuais negros, especialmente nas Américas: uma revisão da história capitalista a partir da perspectiva de uma negritude, nos termos defendidos por Fanon. Se Negro é o nome dado ao europeu para determinar um lugar de não humano, negritude é o termo que demarca uma apropriação em torno das lutas por liberdade, justiça e direitos dos expropriados e descendentes dos escravizados de África.
COMUM E DIFERENÇA
No documentário sobre maio de 68 – “No intenso agora”- o diretor Moreira Sales é preciso ao atentar que nas cenas recuperadas das ruas de Paris se vê poucos negros e nas raras cenas aparecem sempre num segundo plano.
Franz Fanon, Angela Davis e mais recentemente Achille Mbembe não deixam passar em branco que foi sempre sobre a denominação ‘NEGRO’ imposta pelos brancos que a pilhagem, o roubo de terras e riquezas e o trabalho forçado se legitimaram e assim criaram as condições para o desenvolvimento do capitalismo. Embora a acumulação primitiva e a exploração tenham ocorrido no interior da Europa foi sobre a África e as Américas que sua faceta genocida deixaram traumas profundos ainda não curados. O Negro se torna a um só tempo marcador de pobreza e de anormalidade. A raça como signo de anormalidade e a pobreza como signo racial geram um novo significante: da pobreza como fruto de uma anormalidade genética, a pobreza como origem e destino de uma raça inferior.
Se no centro do capital as tecnologias de subjetivação operaram através de dispositivos sofisticados e sutis como bem analisa quase toda obra de Foucalt, na periferia do capital esse processo se deu a partir do extermínio de todo modo de vida que não seguia a regra da braquitude. A confirmação de que o humano é essencialmente egoísta e competitivo se deu através do extermínio de toda etnia que não confirmava essa regra.
Junto a esses pensadores saltamos para uma terceira cena do comum, a partir de grupos que foram silenciados durante séculos, por não serem até então incluídos como humanos: as mulheres e os negros. A década de 1960 marca o momento em que se diz: não só existe desigualdade social como ela é ainda mais aguda entre negros e mulheres, e especialmente mais grave entre mulheres negras. As diferenças de gênero e de raça e seus processos de subjetivação são colocadas como estruturante das desigualdades sociais. Sobre a necessidade de afirmação das diferenças que foram sujeitadas, criminalizadas, anuladas e patologizadas que um novo grito do comum se faz ouvir. Será no pensamento interseccional emergente, especialmente de negros e feministas que novos territórios identitários traçam uma nova perspectiva política do comum e das lutas de classe.
Desde então tem havido um esforço com parciais sucessos, mas sempre violentamente paralisado, um esforço de não separar as estratégias de dominação das estratégias de subjetivação. Foi nesse momento da história de lutas que o neoliberal comparece como uma nova racionalidade e reação a nova produção do comum. O extermínio das principais lideranças do movimento negro nos EUA se agenciou gradativamente a uma nova racionalidade de governo. Em 1971 a fundação Rockefeller financia um encontro para discutir as razões das revoltas dos anos 60 e pensar caminhos para o futuro. O relatório indica que o problema dos anos 60 foi excesso de democracia, lê-se: participação de negros e mulheres na arena político-institucional. Com Reagan se inicia a política da “Economia Livre e Estado forte” que no âmbito da segurança interna se intensificam o extermínio das principais lideranças do movimento negro e criminalização dos negros. Na esfera mundial entra em cena o pacote neoliberal, que na América Latina se deu pelas portas arrombadas pelas ditaduras militares.
O Brasil, de breve período democrático, não consolidou instituições democráticas capazes de se moldar e incluir as novas demandas da multidão expressas pelos movimentos do Cinema Novo, Tropicalismo, movimento feminista, movimento negro e intensificação dos ideais socialistas. A luta contra a ditadura tem seu mais radical expoente o negro baiano Mariguela, que assim como os negros norte-amaricanos morreram assassinados pelo Estado. Ditadura militar no Brasil, democracia nos EUA: regimes políticos distintos conectados por uma mesma racionalidade neoliberal que resultam em mesmo destino aos negros. O neoliberalismo encontrou na abertura lenta e gradual as possibilidades de manter um estado de exceção que através da Polícia Militar segue a exterminar negros pobres das periferias. A década de 90 marcaria mais um violento passo na destruição das proteções do comum.
O devir negro do mundo e o devir negritude do comum
O problema atual do neoliberalismo parece recolocar a dinâmica da acumulação primitiva do capital novamente na centralidade dos sistemas financeiro internacional. Ao contrário de Marx, Rosa Luxemburgo via a acumulação primitiva não como uma etapa do capitalismo, mas como um processo central e coextensivo ao capitalismo. O capitalismo vai sempre precisar expropriar, seja nas periferias do capital, seja criando zonas de instabilidade no interior dos estados capitalistas. Essa onda de expropriação generalizada que se intensifica nos anos 90 e que se intensificou ainda mais depois da crise de 2008, tem gerado um movimento que Mbembe denominou de um devir-negro do mundo. Se o negro foi o modo como os brancos nomearam os povos expropriados e escravizados, agora tal realidade se apresenta a toda humanidade numa divisão entre os 1% e o restante de toda a humanidade: uma necropolítica.
Tal problema vital impõe o compromisso de pensar uma via do comum que seja ele mesmo restituidor e reparador, no sentido clinico-politico do qual falam Fanos e Mbembe. Contra um devir-negro do mundo existe também um devir negritude do comum, um devir provocado pelos movimentos negros que desponta uma potência produtora do comum que deve inexoravelmente passar pela questão da restituição e reparação.
Aqui voltamos ao ponto de partida desse ensaio. Se existe uma tarefa a ser feita no SUS, como efetivação de uma política pública pautada no comum, é a tarefa de inclusão do comum pela expressão da negritude. Não será possível repensar um SUS universal que não passe pela produção do comum, assim como não é possível produzir um comum que não seja pela abertura a um protagonismo dos afrodescendentes. Aqui tem se colocado um certo impasse para a esquerda, tanto partidário-institucional quanto no campo intelectual.
Esse impasse tem sido evidenciado pelo estranhamento e critica de parte dos intelectuais aos movimentos ‘identitários’ negros. Tem sido lugar comum os intelectuais brancos acusarem esses movimentos de se fecharem a composição sendo, portanto, uma barreira ao comum, um fechamento à diferença. Entretanto, a possibilidade de um negro se diferenciar da determinação subjetiva que o branco lhe impôs está muito mais acessível no encontro com outros negros do que com brancos. Trata-se de um devir negritude do comum nos termos colocados pela intelectual negra Neusa Santos Souza em ‘Torna-se Negro’. Do mesmo modo as mulheres entre si, e os gays entre si, e as trans entre si. Primeiro é necessário diferenciar-se da determinação heteronormativa, misógina e racista no encontro com o semelhante. A aliança constitutiva de um devir comum das diferenças sujeitadas pode produzir acumulação de potencia para equivocar o lugar do home branco hetero e criação de um si negro. Isoladas, essas diferenças não ganharão expressão institucional pois não será por livre e espontânea vontade que o branco vai ceder o seu lugar de poder. Logo, não se trata de esperar que esses grupos identitários se abram, mas que esses movimentos identitários produzam uma abertura no movimento identitário dos homens brancos heteros cis. O mundo branco deve se abrir rumo a dissolvência e não o contrário. O suposto lugar de neutralidade ou de universalidade do homem branco revela-se um lugar identitário hegemônico.
De modo abstrato e generalizante os intelectuais europeus pensam na produção do comum como composição das diferenças sem definir claramente uma perspectiva. Fato que pode conduzir a um certo relativismo ou mesmo demarcar uma perspectiva transcendental do comum. Esse é tema que requereria mais tempo e dedicação para se analisar, mas existe uma apropriação desse discurso do comum que enxerga de modo abstrato uma potência política no encontro entre diferentes. Essa apropriação do encontro com a diferença enquanto uma aposta ético-política expressa um lugar de fala do homem branco. Pois é certo que o encontro com outros não brancos abre uma possibilidade do homem branco hetero se diferenciar do seu lugar de poder. Já para as subjetividades e modos de vida marginalizados, criminalizados e patologizados essa possibilidade está mais aberta no encontro com o seu semelhante. O mais importante da constituição do comum está no processo de diferenciação do que num encontro generalizado das diferenças. Nesse sentido há senso estratégico em curso dos movimentos identitários se fortalecerem, pois tem uma perspectiva bem situada. E pode haver aqui um equivoco de leitura de quem não se coloca numa perspectiva marginalizada, mas fala de um lugar de privilégio.
Existe um objetivo dos movimentos identitários de se chegar a um estágio em que essas identidades não sejam mais necessárias, porém isso só irá acontecer quando o lugar identitário do branco, como medida e verdade, for dissolvido. Há, portanto, um desejo de comum, uma dissolução da raça como medida e critério que passa por um devir-negritude do comum. A identidade, o encontro com o semelhante como signo de potência se expressa aqui como território de luta, estratégia, meio de passagem, criação de abertura num mundo fechado.
Se o SUS é uma política do comum, o é ainda de forma parcial. Nossas instituições do SUS ainda são de domínio de homens brancos, tanto das instituições acadêmicas quanto das instituições de saúde. Os negros seguem a compor o grupo que sofre mais violência institucional no SUS e são os negros que seguem morrendo mais e adoecendo mais apesar do SUS. Na sua dimensão de política de Estado, o SUS reproduz o modelo da representação em que o povo, de maioria negra, não se vê representado nas suas instituições. Nossa tarefa de democratizar as instituições de saúde implica numa atenção real a participação de negros e mulheres mais especialmente de mulheres negras, sem o qual o SUS se torna mais uma instituição em que o negro participa sempre na condição de passivo e assujeitado. Num país de maioria pobre negra como pode o SUS ter sustentação social que não seja por um projeto comum que passe centralmente pela negritude? Tarefa ainda não realizada que nos lança a um porvir do SUS pautado num comum efetivamente inclusivo.
Um SUS que rume ao encontro do que bem aponta Djamila Ribeiro na aposta de uma nova humanidade que seja refundada desse “outro do outro”: a mulher negra. Que desse ventre originário e mítico, mas também ético e político, retornemos a uma ancestralidade para propor outro futuro possível que não separe o gesto político do gesto do amor! Ou como nos canta o rapper Rincon Sapiência: “os pretos e as pretas estão se amando”!
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